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第9部分（第1页）

印还乡，以候皇恩喻返回心灵家园，继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法的破除。

第二首的“用”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑，将参禅者生擒过来，将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣：使相对的意识大死之后，再使悟的生命苏醒过来。所谓大死，即是去除覆在自性之上的客障，将世俗之“我”消解，疏瀹五脏，澡雪精神，促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门中许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。“打念头”　的机用，就是“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头后，如木石一般不思不动，却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”，空去妄想而已，却需显示出　“真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，救得法身活”，这就是“活人剑”：以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用。一刀一剑，能杀能活，显示出息妄显真的禅机。苏醒之后，除却往日心，已非昔时人，过去的妄想纤毫不存，再也不会干扰禅心。此时，尘心死去道心活，天下丛林，喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人，从此会安度晚年，获得与以前截然不同的心境。

第三首“照用同时”，是将人我双双夺去之时。此时当头一棒，绝不容情。人头殒落喻夺人，血流满田喻夺境。愚人贪世情，贤者恋佛法，师家对之一概铲除。高明的禅师，“驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥”，这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。

第四首“照用不同时”，是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时，根本分辨不出其中什么是照，什么是用。春花落，秋叶堕，一切纯真自然，不落朕兆，大化流衍，自为自在，杳无端倪。

最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法，在“一喝”之中，同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中，顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行，纵是参禅多年的人，也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨，日轮当午之时，即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起，是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思，就不能解悟“个中意”，失以千里了。

三玄三要等纲宗诗，反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法，显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势，和曹洞宗的绵密功夫，全是两种路数。“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上，完全为了顿悟服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘，也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初探》，《禅学论文集》第２册第１５８页。　　逼拶，即是禅师用峻烈无情的手段，将学人的情识剿绝，将分别识逼到山穷水尽处，以促使学人悬崖撒手，蓦见柳暗花明，死中得活。

为促使学人突破意识的硬壳，临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载，　“有定上座到参，问：‘如何是佛法大意？’师下绳床，擒住，与一掌，便托开。定伫立。旁僧云：‘定上座何不礼拜？’定方礼拜，忽然大悟。”定上座为参究佛法大意，煞费苦心，真参实究，当他向临济发问之际，一似卵壳中成形的鸡子，由内部自啄而出。临济禅风，原本机锋凌厉，手段辛辣，此时突下禅床，飞掌而击，佛法大意当体现前。然定上座未能体会，经旁僧之示意，始知问答已毕，于礼拜之际，蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄，如鸡抱卵，小鸡欲出，以嘴啄壳，名为啐；母鸡为使小鸡出，以嘴啄壳，名为啄。师徒之间机缘相投，即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合，毫无间隙，即是“啐啄同时”。啐啄必须同时，否则太早或太晚，都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云：“啐啄同时用最难，相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。　其《识机锋》云：

疾焰过风用更难，扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞，拟议如何更得全！　《汾阳录》卷下

疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃，尚显粘滞艰涩，拖泥带水，非直截根源的向上一路，与禅悟悬隔千山万水，如果再拟议寻思，更是天壤悬绝！因此，参究临济宗禅旨，领会临济宗禅诗，必须顿悟直入，用超悟的直觉思维才有入路。

临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗，之所以能通过鲜明的艺术形象，表达极其深邃的禅学思想，这是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念，本体不可说，一有言说，即有主客，即是站在本体之外，即与本体相疏离。从这个意义上说，语言是本体的栅栏。而参禅，就是要突破这种疏离，明心见性，直契本体。通过诗学的喻义，通过现量的原真呈显，摒落思量计较，悟妙旨于言外，即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说，诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗，吟咏宗纲而不粘着于宗纲，用活句而不用死语，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象，这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性，使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。

二、禅髓诗

每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分，即禅髓。禅髓诗，指通过诗歌语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌，或直陈其事，径截表达禅学感悟；或象征比喻，间接表达禅学感悟；或既不用直陈，也不用象征，而是通过现量的原真呈显，来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映。

１．无事是贵人

《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓，主要有五个层面的特性：

１自性圆满，与佛无别。“六道神光，未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事人。”“尔目前用底，与祖佛不别，只么不信，便向外求，莫错。”

２不须造作，本来现成。“无事是贵人。但莫造作，只是平常。”

３饥餐困眠，日用是道。“佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。”

４有求皆苦，歇即无事。“尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔缚。尔若有求皆苦，不如无事。”“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。”

５不求师家，不求经论。“设解得百本经论，不如一个无事底阿师。”　“向外无法，内亦不可得。尔取山僧口里语，不如休歇无事去。”

“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法，都是为了扫除学人的情见，荡除妄念，以达到“无事是贵人”的境界。临济宗禅诗，生动地表现了对这种思想的感悟：

近见修持苦节人，六时行道志精勤。心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊。　《汾阳录》卷下

要用直须用，心意莫定动。三岁师子吼，十方没狐种。《古尊宿》卷１０《智嵩》

怕寒懒剃蓬松发，爱暖频添？？柴。破衲伽黎撩乱搭，谁能劳力强安排？　《五灯》卷１２《景淳》

茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌，了亡药忌未天真。　同上《继成》

砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的，始觉从前满面灰。　《古尊宿》卷２５《守芝》

第一首表达了自性圆满，与佛无别的体悟。参禅者不明此理，一心学道，可谓“精勤”。但禅并不在坐的形式，不明“尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念心上清净光，是尔屋里法身佛；尔一念心上无分别光，是尔屋里报身佛；尔一念心上无差别光，是尔屋里化身佛”《临济录》，　而向西方求觅佛祖，就是邪思妄念，永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”，有　“同具足”，古德颂为“阿那个是同具足？细草含烟满山绿。他乡看似故乡看，添得篱根花绕屋”《人天眼目》卷１。　也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。

第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意”　时大悟所作，表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”慧觉予以诘难：“肇法师与么道，也是平地上陷人。山僧者里即不然：岩前渌水，岭上白云。”《古尊宿》卷４６《慧觉》将佛法的奇特，还原为生活的平常。这平常，便是不假奇特的一切现成之境：“冬月是冬寒，夏月是夏热。”同上卷９《慈照》　　此时，“斋后一碗茶”同上卷２３《归省》、　“青绢扇子足风凉”　《汾阳录》上都是西来意，达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致《五灯》卷１２《惟政》。

第三首表现作者饥餐困眠，随缘自足的主张。洪州禅主张“平常心是道”，注重从日常生活中获得开悟，“何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”《传灯》卷２８《道一》，　“着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”《五灯》卷３《道一》。　马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐困眠这种最平常的生活，只要任其自然，也就是开悟的境界。源律师问他修道时　“如何用功”，他以“饥来吃饭，困来即眠”作答，并说明这种“用功”与一般人不同，因为一般人“吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较”　《入道顿悟要门》。　临济继承这一思想，提倡“随缘消旧业，任运着衣裳。要行即行，要坐即坐”，“不如无事休歇去。饥来吃饭，睡来合眼，愚人笑我，智乃知焉”《临济录》。　在临济宗禅人看来，“牛头未见四祖时”是“披席把碗”，见了四祖之后仍是“披席把碗”《五灯》卷１１《延沼》。　菩萨未成佛时是“众生”，成佛之后也还是“众生”同上《省念》。　悟前悟后的心境大为不同，形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用心”的话，那么不外是“光剃头，净洗钵”同上《智嵩》。　寒时向火，热时取凉。袈裟随意搭晒，丝毫不假安排，颇有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致。

第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫，“闲道人”　却凤毛麟角。因此，一部《临济录》，反复强调“无佛可求，无道可成，无法可得”，强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看，纵使是棒喝交驰，也不过是接引学人的方便，不可胶着于棒喝。第四句翻转一层：纵使废除方便，也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法，将悖离“天真”的事相一一否定，究竟怎样才是“天真”，则留给读者自己去参悟。《碧岩录》第４１则：“如药性所忌之物，故将去试验相似，所以雪窦道‘药忌何须鉴作家’。”

第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油，喻经文中没有真义。学人依赖师家讲授经文，就像孩童仰仗大人嚼烂饭粒喂食那样，被嚼的饭营养尽失，喻经过师家咀嚼的经文，只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟，知道好恶深浅之后，就会明白师父这样做不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说：“有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人。”　守芝直步临济，充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。

“无事是贵人”，旨在息却驰求之心，却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能告诫学人：“善知识，莫闻吾说空便即着空。”《坛经？般若品》　　石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗，过着半僧半俗的流浪生活。有一次，他脚踏石臼的杠杆舂谷，聚精会神地工作，虽然脚在不停地动，但不知不觉中忘却了一切，脑中一片空白。对此，临济谓之“没溺深泉”《临济录》。　无心之境固然好，但如果是一种枯木死水的状态，就堕入了顽空，因此临济提醒学人：“大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动。取此为是祖门佛法，也大错。是尔若取不动清净境为是，尔即认他无明为郎主。古人云：‘湛湛黑暗深坑，实可怖畏。’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人，首山说：“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨煞人。”　《古尊宿》卷８《省念》白云深处，枯木寒灰，也照样能够“煨”杀慧命。临济宗禅人注意对断灭空的遣除，使大休大歇的无事之人，呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云：

挂锡西原上，玄徒苦问津。千峰消积雪，万木自回春。谷暖泉声远，林幽鸟语新。翻思遗只履，深笑洛阳人。《古尊宿》卷４１《文悦》

诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原，本图无事，参禅之人，却不停地前来探问禅旨。作为师家，应该怎样回答他们？颔颈两联出以境象，堪称不答之答，无言之言：积雪澌融，千峰泻翠。万木回春，欣欣向荣。深谷气暖，流水增多，泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢鸣，清音显得特别的脆。处处现成图画，头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人，感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景，你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中，化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树？“钟声雀噪，可契真源。别处驰求，妄生节目。”《汾阳录》卷上只有将禅的意念剔除净尽，才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履，把禅留在中华大地，但小根小智之人，却如痴犬逐块，死咬住禅的名相观念不放，这又是一大窠臼。在这个意义上看，一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师，实在是无事生非！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所写之景，则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段，诗人将禅的名相彻底剔除，即物而全真，无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛”　皆佛法的思想，又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩”　的思想。善昭《示众》云：

春雨与春云，资生万物新。青苍山点点，碧绿草匀匀。雨霁长空静，云收一色真。报言修道者，何物更堪陈。《汾阳录》卷下

云行雨施，品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云，方不枯寂。在云雨润泽中，远望，黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观，碧草如梳，在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收，天宇澄静；雾云散去，景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气，但其心性本体，却如春雨迷？中的长空