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第15部分（第1页）

更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”，故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅，仰山说既不持戒也不坐禅，并作一颂：

滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镢头边。《慧寂》

杜松柏谓：“禅人在求明心见性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不断尘念，则持戒犹不持戒；反之，则不持戒犹持戒。此谓天下滔滔，皆持戒者，然以仰山视之，则不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，则坐禅乃不坐禅之人，　‘酽茶三二碗’，以喻日常生活，‘意在镢头边’，镢头，锄也，谓如锄之去草，去秽去净，谓日常生活中，饮茶起居，未尝不意在镢头旁，以去秽去净，断凡断圣，故不持戒而未尝不持戒，不坐禅而未尝不在坐禅也。”杜松柏《禅学与唐宋诗学》第２２１页。　　仰山的诗偈与佛教经典及中国传统思维方式有着相通之处。《维摩经？弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张“不于三界现身意，是为宴坐”，“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐”，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然静坐，而是“终日凡夫，终日道法”僧肇注，　在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：“若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。”　《坛经？定慧品》就中国传统思维而言，孔孟曾提出“道也者，不可须臾离者也，可离非道也”《中庸》，　并通过对“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”的批评，而倡导实践理性精神《孟子？离娄上》。　中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了“后来隋唐时代新佛教标志‘触事而真’这句口号的起源”，僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，即“非离真而立处，立处皆真”，这成了僧肇以来“最具中国特色的思维”。柳田圣山《禅与中国》第８３、１４３页。　南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃　“一具臭骨头，何为立功课”式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。沩山在法堂中坐，库头击打木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。沩山问他意旨如何，火头说只是因为“不吃粥肚饥”，所以听到了召唤吃饭的木鱼声而感到欢喜。沩山知道他已透过三关，便点头赞许。《灵佑》。按《五灯》卷３《怀海》：“普请镢地次，忽有一僧闻鼓鸣，举起锄头，大笑便归。师……乃唤其僧问：‘适来见甚么道理，便恁么？’　曰：‘适来肚饥，闻鼓声，归吃饭。’师乃笑。”　　不食则饥，正是平常心是道的流露。有一年夏末，仰山问讯沩山，沩山问他一个夏天作了些什么，仰山说自己在下面“锄得一片畲，下得一箩种”，沩山赞赏他一个夏天没有虚过。仰山又问沩山一个夏天干了什么，沩山说“日中一食，夜后一寝”，仰山说师父一夏也没有虚过《慧寂》。　在沩仰看来，随缘任运，日用是道。只要活得自在，劳动也好，休憩也好，都能入佛入禅。要是牵肠萦虑，劳动不是劳动，休憩不是休憩，就会堕于人世苦境。在仰山的开田下种、沩山的吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕，已达到毫不造作自在安然的境界，无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，因此受到了对方的推崇。两人的默契，正如禅林所咏：“‘开得一片田，种得一箩粟’，卞和三献楚王玉。设若不遇别宝人，至今犹在荆门哭；‘午间一斋，早晨一粥’，断弦须是鸾胶续。阳春白雪有知音，山自青兮水自绿。”《颂古》卷２５辛庵俦颂沩仰宗禅人就是这样，将玄妙禅旨落实于平常生活之中：“如何是玄旨？”“汝与我掩却门。”《如宝》“如何是和尚家风？”“饭后三碗茶。”同上“寂寂无依时如何？”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事？”“要行即行，要坐即坐。”《继彻》“什么是衲衣下事？”“丑陋任君嫌，不挂云霞色。”　《米和尚》沩仰宗指出，虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸，但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境，而是“人生须特达，起坐觉馨香”香严《达道场与城阴行者》，　在行住坐卧都流露出禅的芬芳。

５．超声越色

香严悟道偈中，“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中，日用是道的显现，但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性，则无由确立禅悟的人文精神，而堕于放纵自然的一途。因此，香严在悟道诗中指出，大道“处处无踪迹”，那些有声、有色之类的都是有踪迹，都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道，但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪道体存在于声色之外，哪怕动容举止都在表现它。于是，超声越色与日用是道构成了道体的两方面质性：日用是道侧重存在性；超声越色侧重超越性，忽略任何一面都是片面。禅者之态度，是存在而超越，超越而存在。只是为了解析的方便，在本章我们把两者分开来谈。由于大道本体在现象之外，具有超越的质性，沩仰宗在表达超越的道体时具备了三个特点：禅不可说，触背禅机，意象对峙。

１禅不可说

大道存在于声色之外，不能用语言来表述，不能从声色中寻求。学人问法满如何是道，法满沉默良久，之后问学人是否理解，学人说不理解，法满遂作一偈：　“话道语下无声，举扬奥旨丁宁。禅要如今会取，不须退后消停。”《法满》　　要表达大道，只能用“语下无声”即语言之前的无声“语言”来表达，否则张口即乖。但为了接引初机，又不妨作落草之谈，叮咛嘱咐。对此学人要当下顿悟，不能拟议寻思。光涌谒仰山，说仰山既不像驴，也不像佛，什么也不像，因为　“若有所似，与驴何别”。仰山大喜，赞叹他凡圣两忘，体悟了一切无分别，真正见到了无相的真谛《光涌》。　在沩仰宗看来，真理如同虚空，无相无不相。沩仰宗在接机说法时，总是采取截流法，将学人的妄念之流截断。学人问如宝什么是“从上真正眼”，如宝槌胸说：“苍天，苍天！”为学人提问错误而痛哭。学人不解，说问又何妨，如宝说：“困。”再一次将问题堵截了回去。学人仍不解，再问能否通过学习了解“真正眼”，如宝说：“未曾镢地栽虚空。”指出其问题在方向上的根本错误《如宝》。　僧问灵瑞什么是西来意，灵瑞说　“十万八千里”《灵瑞》，　指出学人起心追寻西来意，即与西来意天地悬隔。全？离开鄂州参访南塔，南塔问“鄂州使君”喻道体名叫什么，全？说　“化下不敢相触忤”，南塔说到这里不必害怕触忤，全？说彼此都是参禅的大丈夫，“何必相试”《全？》，始终遵循着不触犯的原则，没有落入南塔的陷阱。此外如：“如何是西来意？”“汝无佛性。”《光穆》“如何是佛法大意？”“唤院主来，这师僧患颠。”《文喜》“如何是本来事？”“终不更问人。”《丰德》“如何是佛？”“汝是村里人。”《灵瑞》　庞居士问仰山：“久向仰山，到来为甚么却覆？”仰山竖起拂子，庞居士敲打露柱说：“虽然无人，也要露柱证明。”《慧寂》仰覆是对待的名相，在自性上本无分别。竖起拂子，无情说法。露柱证明，无情得闻。两人的问答表露出他们对名相的否定，以及本体不可言说的禅悟体验。

２触背禅机

本体不可言说，然而为了表达对本体的证悟，在大多数情况下，又不得不借助于语言，于是，沩仰宗在说禅时，采取了特别的方式，设置了一道道触背关。所谓触背关，即思维的两难处境。黄龙祖心室中常举拳问僧：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背，唤作甚么？”《五灯》卷１７《祖心》丛林称之为触背关。触是肯定，背是否定。离却肯定否定的二边，才能触着物自体，把握物自体。触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。这类触背关，沩仰宗里有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛听、香严上树等著名公案。

芭蕉示众谓：“你有拄杖子，我与你拄杖子；你无拄杖子，我夺却你拄杖子。”　《慧清》学人如果陷于有无、与夺的相对概念里，就永远不能突破它。沩山示众谓：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁下书五字曰‘沩山僧某甲’。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？”仰山出众，礼拜而退《灵佑》。　沩山的话是一道触背关，听者不能再循着是与不是的思路去回答，否则永远不能突破它。仰山礼拜而退，运用超越语言、粉碎外相的不二法门，暗示对这个问题根本不必回答。对此种作略，禅宗赞为“沩山水牯异常流，不是沩山不是牛。举世有谁能道得，波声渔笛钓鱼舟”　《颂古》卷１５南堂兴颂，　说它颇得不犯之旨。

仰山梦入弥勒内院，众堂中诸位皆足，惟第二座位空，仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布请第二座说法，仰山起身白槌说：“摩诃衍法，离四句，绝百非，谛听，谛听！”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空，“百非”指由“四句”衍生出来的各种外相和妄念。大乘法绝非“四句”或“百非”　等假名概念所能表述，如果用耳去听，依然离不开名相和概念的束缚，因此必须　“谛听”，要用心来听，才能超越各种迷执邪见，达于言忘虑绝之境地。在这则公案里，仰山通过“谛听”设置了一道触背关：“开口即失，闭口又丧，不开不闭，十万八千。”《无门关》第２５则禅林咏此公案说：“梦里谈空也大奇，百非四句若为离？当时能举摩竭令，何必堂中下一槌。”《颂古》卷２５本觉一颂诗意更进一层，指出仰山的否定仍然不够彻底。

香严示众说：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不蹋枝，手不攀枝，树下忽有人问如何是祖师西来意，不对他又违他所问；若对他又丧身失命。当恁么时，作么生即得？”当时有位虎头招上座出众答道：“树上即不问，未上树时请和尚道。”香严乃呵呵大笑《香严》。　“树上”代表向上门，即本体界；　“未上树时”是“父母未生前的本来面目”，也是本体界。香严设置答与不答皆非的触背关，旨在教人提起疑情，去参悟一切语言文字都无法使用时的情境，逼得学人开口闭口俱不得，于无路可走时，陡然发现从前用语言文字去解说，用情识意想去揣度的作法，竟毫无用处，所谓“啮镞拟开口，驴年亦不会”《慧寂》，“拟议即从言下取，丧身失命数如尘”《颂古》卷２５汾阳昭颂。向上一路，千圣不传，犹如一个人口衔树枝吊在半空维系着生命，一开口就会丧身失命。明心见性，亲证真如，是得法身，开口法身即灭。虎头上座说“未上树时请和尚道”，同样是两难之境，只要一开口，纵是在未上树之前仍会跌得粉身碎骨。禅僧颂此公案：“狭路转身难，东西尽是山。行人不到处，风定落花闲。”　《颂古》卷２５上方益颂最得香严上树原意。

有人问香严如何是道，香严说“枯木里龙吟”，学人不解，香严又说“髑髅里眼睛”。只有闭阖肉眼凡识，开启枯木、髑髅中的慧眼，才能洞见生命的真谛。慧清的禅语也形象地表达了触背禅机：“如人行次，忽遇前面万丈深坑，背后野火来逼，两畔是荆棘丛林，若也向前，则堕在坑堑。若也退后，则野火烧身。若也转侧，则被荆棘林碍。当与么时，作么生免得？若也免得，合有出身之路。若免不得，堕身死汉。”《慧清》在无出身之路时找到出身之路，成为沩仰宗探求的重要内容。

沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。灵佑在百丈会下任典座时，司马头陀从湖南来，说起沩山形胜，百丈准备让灵佑前去住持弘法。上座弟子华林觉不服，百丈当场勘验二人的悟境，说谁能对众下得出格之语，就让谁去做住持，遂指净瓶问：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”华林觉说：“不可唤作木？突也。”百丈又问灵佑，灵佑踢倒净瓶便走了出去。百丈笑着说：“第一座输却山子也。”《五灯》卷９《灵佑》。《五灯》卷３《邓隐峰》：“众僧参次，南泉指净瓶曰：‘铜瓶是境。瓶中有水，不得动着境，与老僧将水来。’师拈起净瓶，向泉面前泻，泉便休。”沩山作略，与隐峰同。　　　净瓶本是世俗名相，从自性的角度讲，应予破除。华林觉意识到这一点，不作正面作答，而用否定的方式表明自己的认识。但这种否定的判断仍是世法，世法是二元对待的，非此即彼，仍然有很强的逻辑性在内。“不可唤作木？突”，并不排斥它仍可以叫作净瓶。华林觉本想避免触犯，结果仍免不了触犯。灵佑一脚踢倒净瓶，表示自性圆满，超越是非，不受肯定与否定的拘束，因而得到了百丈的印可。

一日沩山休息时，仰山前来问讯，沩山说刚才作了一梦，让仰山给他原梦　占梦。仰山拿来一盆水和手巾，给沩山洗脸。之后香严也来问候，沩山说刚才作了一梦，仰山已经给我原过，你再给我原原。香严就沏茶奉上。沩山赞叹地说两人的见解超过了？子《灵佑》。　仰山、香严都意识到，如果追问沩山的梦，就是以假作真；如果故作解人，就是粘滞执迷；如果以言语释解，又堕入老婆禅，落于表象。两人都识破了沩山的用心是“神机妙用，开眼作梦。非时现通，显异惑众”《颂古》卷１５方庵显颂，　因此都用枕子说法式的机锋，突破了沩山设下的关隘。

仰山住东平时，沩山令僧送书并镜，仰山提镜示众：“且道是沩山镜，东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来。若道是沩山镜，又在东平手里。道得则留取，道不得则扑破去也。”众人无语，仰山遂将镜子扑破。拈镜示众，旨在断除分别之心，超越自他界限。不管是东平镜还是沩山镜，都不过是虚妄的分别，使用何种称谓均不会改变镜子的本质。因此仰山扑破的不止是镜子，而是学人的分别心，让他们从是与不是的险关中突围出来。

３直觉意象

禅不可说，又不可不说。沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时，一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。无著文喜到五台山金刚窟礼谒，遇一老翁，邀师入寺，问他从何而来，无著说南方。翁问有多少众，无著说“或三百或五百”，又问老翁此间佛法如何住持，翁答“龙蛇混杂，凡圣同居”。无著复问有多少众，翁答“前三三后三三”。无著见天色已晚，意欲投宿，老翁说他有执着之心，不得留宿。无著辞退，翁令童子相送。无著问童子“前三三后三三”是多少，童子蓦地召唤：“大德！”无著应诺，童子问：“是多少？”无著回头一看，童子与寺院都无影无踪，但见五色云中，文殊乘金毛狮子往来，