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第34部分（第3页）

这些要求对于人类社会来说是不可缺少的，但如果把服从它们与宗教信仰结合起来，那就是一件危险的事情。

倘若我们试图确定宗教在人类进化中的地位，那么我们可以说它似乎并不具有永久性，它不过是某种类似于个体文明人从童年向成｜人发展中所必须经历的那种神经病的东西①。

你们当然可以自由批评我的观点；在这方面，我甚至可能会半道上和你们走到一起的。

的确，关于宗教宇宙观江河日下的情况，我所谈的东西很简略，很不完全。关于宗教宇宙观不同发展过程的次序，我提得也很不准确；我亦未阐明在科学精神的觉醒过程中各种不同因素的合作情形。我也没有论述在宗教实行绝对统治的时期和后来受到日益增强的批评的影响下，宗教宇宙观自身所发生的变化。

最后，严格地讲，我的评论

①在《幻觉与未来》第八章及《文明及其缺憾》靠近末尾部分，弗洛伊德已提到了社会蒙受类似于个体神经病的那种神经病之苦的可能性。在《摩西与一神教》Ｃ节第一部分第三篇论文中，他详述了这一问题。而在更早的时候，他就已经指出了宗教仪式与强迫性观念的行为之间的类似性。——英译注。

仅限于宗教的一种形式，即西方人的形式。可以这样说，为了尽快作出论证，我构造了一个解剖学模型，以期尽可能给人以深刻印象。

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总之，我的知识是否能够把这件事做得更好和更全面，这个问题姑且不论。我知道就我谈的这些问题而言，你们可以在别处听到比我更好的论述，我这里没有什么新东西。

不过我坚信，关于宗教问题资料的最细心的研究，也不会动摇我们的结论。

正如你们所知道的，科学精神反对宗教宇宙观的战斗并没有结束；它今天仍然在我们眼前进行。

虽然精神分析通常很少参与论战，但我并不反对研究这场辩论。

这使得我们有可能深入阐明我们对宗教宇宙观的态度。

你们将会看到，宗教拥护者提出的某些论据是很容易予以答复的，不过也有一些可能很难驳倒。

我们遇到的第一个反对意见的要旨是：科学把宗教作为它的研究课题乃是无礼之举，因为宗教是一种比人类理智的任何活动都要崇高和优越的东西，不可以采用极为琐细的批评对它加以探讨。换言之，科学没有资格评判宗教：如果科学不超越自己的领域，它还是有用的，也值得受到尊重；然而宗教并不是科学研究的对象，后者无权干涉它。

如果我们没有被这种粗暴的严厉拒绝所吓住，而是进一步质问：宗教提出的这种对所有人类事物中的优越性地位的要求根据何在，那么对方就会这样答复我们（如果认为值得这样做的话）：宗教不可以用人类的尺度加以评判，因为它涉及的是神的本源，它是被圣灵作为启示赐予我们的，而人类精神是不可能理解圣灵的。

人们大概已经想到，这种论据简直不堪一击：它显然是一种预期理由，即是“用未经证明的假定来进行辩论”①——我知道德文中没有恰当的同类表达方式。

这里提出的问题实际上是：神的精神及其启示究竟存在否？这个问题当然不是下述说法所能解决的：不可以提出这个问题，因为上帝是不可以被质问的。我们在分析工作中有时也碰到这种态度。如果一个智力正常的病人根据极为愚蠢的理由拒绝某项特殊建议，这种逻辑上的缺陷便证明病人身上存在着一种特别强烈的拒绝接受一切的动机——这种动机只可能是情感性的，具有一种情感上的联系。

我们也可能听到别的答复，它公开承认这种动机：不能对宗教进行批评性的考察，因为它是人类精神创造出来的最高级、最珍贵、最崇高的事物；因为它表现了最深沉的感情，并且仅靠它自己就使得我们的世界对人们变得可以容忍，生活对人们显得富于价值。

我们无需质问这种关于宗教的评价，我们关心的是别的问题。

我们强调这一事实：现在的问题根本不是科学精神侵犯了宗教领域，恰恰相反，是宗教侵犯了科学思维的领域。无论宗教多么有价值、多么重要，它也没有任何权利限制思想，因而没有权利拒绝对它进行思考。

科学思维本质上与一般思维活动并无二致。

我们大家，包括信教者和不信教者，在料理日常事务时使用的便是后者。

但是科学思维显示出某些特点：它对于那些缺乏直接和实在效用的事物也颇有兴趣；它非常谨慎地避免个人因素和情感影响；它粒其严格地审查科学将其结论建筑于其上的那些感官

①原文即为英文。——英译注。

知觉的可靠性；它用不可能借助日常手段得到的新知觉来充实自己，并在有意识加以调整的实验中把新经验中的决定性因素分离出来。

它孜孜以求达到与现实一致——也就是说，与存在于我们之外、?